这种见解对我很有启发。

这就正像我们不能因为今天某位官员从事了一个任人唯亲的行为、就认定现在还有封建的制度一样。此外，郭先生有两段论述尤其让我感到诧异。

其实，假如我真的像杨先生言之凿凿地认定的那样、是以清末修律后才引入的西方法理精神或是现行法律标准为依据的话，如上所述，拙文本来完全可以把舜的窃负而逃举动定为包庇犯罪嫌疑人并携助其潜逃的犯罪行为。只有把孝悌之心凌驾于法律规范、仁者爱人之上，才有可能论证窃负而逃的正当合理）。甚至，杨先生自己也曾经在一个并非不特别重要的地方指出：‘封之有庳一事并非确史，所以只宜通过此事分析孟子的思想倾向。然而，郭先生在文中虽然尽了最大努力宽容理解孔孟赞许的加封兄弟、父子互隐、窃负而逃等举动，以致没有对它们提出任何批评，却好像不大愿意宽容理解孔孟主张的尊贤理想，以致没有对它做出任何好评，反而暗示孔孟儒家曾把一种决不是普遍性行为准则、甚至操作起来很可能适得其反的主张当作理想，结果明显贬低了它的正面价值。这里不妨具体分析一下杨先生所依据的这些评判标准。

同时，正如拙文着重论证的那样，在上述两个案例中，孟子赞许的舜的举动，显然都是为了维护特殊性的血缘亲情乃至自家利益，而不惜放弃当时孔孟儒学已经明确提倡的仁者爱人、尊贤使能的普遍性理想观念，损害当时社会广大百姓的群体性根本利益。因此，从学术讨论的角度看，这一批评好像也不能说是严肃或不浮躁的。这就是庄子曾深刻批判过的世人以为养形足以存生说。

此外，还有周礼的三年之丧又直接影响到人类自身的再生产，使一个社会的劳动力资源陷入匮乏之中，等等。正如现代哲人张申府所说： 人类所最需、也就是中国人所最需的，就是相喻，相信，相谅，相与为善，就大同，弃小异，取彼此之长，而舍彼此之短。如果说前者是因为它颠覆了礼乐秩序，那么，后者则是因为它破坏了个体的身心和谐。②郭沫若：《十批判书》，东方出版社，1996年，第67页。

此外，在老子的不贵难得之货(《老子·三章》)与墨家对和氏之璧，隋侯之珠(《墨子·耕柱》)的贬斥、在老子反对求生之厚(《老子·七十五章》)与墨家的去其无用之费(《墨子·节用》)、在老子的天地不仁(《老子·五章》)与墨子的天下兼相爱(《墨子·兼爱》)理想、在老子的不尚贤，使民不争(《老子·三章》)与墨子的列德而尚贤(《墨子·尚贤》)主张之间，也有不少的同中之异与异中之同，它们也是需要细读才能真正把握的。所谓民固骄于爱，听于威矣(《韩非子·五蠹》)、彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也(《韩非子·外储说右下》)、严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚不足以止乱也(《韩非子·显学》)，反复强调的都是这一点。

其次也不可能是殷代，虽然墨子寄身于作为殷商之后的宋国，两者自然有政治利益上的共同处，且墨家对之也非常感恩图报，如墨子就曾阻止过楚国攻打宋国的企图，但两者的差别还是很大。这是人所共知的，但还要追问一下它们的具体内涵。如果说前者是出于为群体利益着想而提倡一种在权力面前人人平等的政治理念，那么，在后者则是因为君主的软弱与感情用事会直接影响到他的个人安危。这大概就是太史公说庄子用意在于剽剥儒墨的合理解释。

墨子对此开出的药方是，一方面要集体劳动以便尽可能地增加生活消费品的总量，另一方面还要平均分配以避免几家欢笑几家愁的两极分化。在此具体说来，庄子批墨的要义有二：一是针对墨子养天下之形的劳动哲学。此说颇为荒谬，完全是以今人之心来比附历史本身。关键在于孟子本人有些意气用事，所以它也就故意忽略了这一点，正如同墨子本人忽略了孔子用周礼来约束统治者的良苦用心一样。

与孔孟之徒说它是一种以力服人(孟子《公孙丑上》评墨子语)的役夫之道(荀子《王霸》评墨子语)相仿，精神境界极高的庄子，对墨子念念不忘的衣食之利，以及义，利也(《墨子·经上》)、利人乎，即为。这些说法太极端了，以至于英国哲学家罗素说老子的回归自然与卢梭是完全不同的，因为在后者看来，回归自然就是从巴黎那种不健康的城市生活回到乡村，而不是老子的蛮荒时代。

二是他们属于儒家阵营中的造反派，而在批儒的历史潮流中也都算得上是顶厉害的角色，但两家也有同中之异，除了时间、地点、动机不同之外，由于在反传统的具体内容及根本目的上相去甚远，所以，在相同的表象下也就有着完全不同的内容。例如，墨子本人也不是要否定一切政治分工，他在《墨子·非乐上》就把王公大人的听狱治政、卿大夫内治官府与外敛关市、山林、泽梁之利与一个农夫的耕稼树艺，甚至是一个妇人纺绩织纴等同起来。

前者在中国古代也被叫做大同之世，后者则是所谓的小康之世。墨家与农家与此数子不同，它们反对战争，是因为战争直接伤及了农业生活本身。而这个文明框架的被破坏，则又直接根源于个体，特别是诸侯与贵族阶层的心术不正与私欲的恶性膨胀。是以圣人为腹不为目(《老子·十二章》)等说法。像这样一种极端颓废的享乐主义论调，应该说在任何时代都是极具煽惑力的，它对儒家讲的君臣、父子、夫妇的影响也可想而知，因为它等于说儒家宣扬的一切不过都是一种高尚的谎言。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。

(五)墨子以墨为姓的象征意义。如果说墨家学说骨子里是有很多只有中国农业文明才能有的朴素智慧，那么也可以说，这个民族的很多坏品质无疑都是从杨朱一脉谬种流传下来的。

一方面，在中国史书上经常出现的义感刺客细节，说的就是后世儒生如何用伦理纲常唤醒了头脑简单的墨侠的正义感。这实际上是一个没有办法解决的矛盾。

尽管儒家圣人的主要问题是苦心，而墨家圣人的最大悲剧在于劳形，但在使人身心变得不愉快、使人的自由生命发生扭曲与异化(即《庄子·骈拇》所谓其于残生伤性均也)这一点上，两者是殊途同归的。而儒家与道家尽管一定会反对，但原因则有所不同。

墨家与农家，在中国农业文明结构中是一体两面的关系。在表面上，孟子与墨子的冲突在于义利之辨。(二)因为处于政治流亡中，墨子本人对其身世一定讳莫如深。注释： ①李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年，第52页。

一个具体的例子是，如墨子提出尚贤要不党父兄(《墨子·尚贤》)，韩非子也把父兄关系看做是八奸之一，尽管表面上都反对任用亲戚与父兄，但两人的目的却不一样。儒家最焦虑的是当世的道德评价与后世的名声，即所谓君子疾没世而名不称焉，而杨朱一派则公开声称为名者必廉，廉斯贫。

韩非子说：尧禅天下于舜，舜作食器，流漆墨其上，于是国之不服者十三。而农家更关注的则是每个劳动者获得的实际经济效益。

从某种意义上讲，与孔子热切地鼓吹恢复周朝礼乐制度一样，墨子扛起夏政的大纛也同样是冷静思索与理性判断的结果。七、墨子与庄子 《史记》说，庄子写文章的目的在剽剥儒墨(《史记·老庄申韩列传》)。

从关心人类生存出发，按理说两人不应该水火不容。墨子的很多名言，如视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身(《墨子·兼爱》)、力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人(《墨子·尚贤》)、老而无妻子者，有所侍养，以终其寿。与孟子把墨子与杨朱说成是无父无君的禽兽之道(《孟子·滕文公下》)不同，在中国历史上，儒道之间一直是一种良性的对立互补关系。尽管可以修炼出一身最上乘的绝世武功，但由于他们简陋的大脑根本不足以应付复杂的现实世界，因而像《水浒传》中的黑旋风李逵一样，他们只能成为各种刀笔小吏的工具与牺牲品。

总之，他们各有各的合理性，同时也各有各的不是。首先，两家都是先秦时代的显学，如韩非子所说：世之显学，儒墨也。

苟怠惰偷懦之为安，若者必危。对两位哲人的聚讼可以这样简评：一方面当然不能说墨子毫无道理，中国历史上许多王朝都是被它庞大而臃肿，本意是用来教化民众、从事管理的官僚机构累垮的。

(四)墨子真正的敌手是周王朝。绝巧弃利，盗贼无有(《老子·十九章》)。

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